KierkegardHeader

 45. Ἡ Χριστολογία τοῦ Κίερκεγκωρ, τὸ Inkognito

 


“Τὸ μυστικὸ τοῦ Χριστοῦ”. Πῶς κατανοοῦσε τὸν Χριστὸ ὁ Κίερκεγκωρ; (Χριστολογία)
Ποιὸ εἶναι τὸ «μυστικὸ τοῦ Ἰησοῦ», κατὰ τὸν Κίερκεγκωρ ἤ ποιὰ ἡ Χριστολογία του ἤ πῶς ἀντιλαμβανόταν τὸ Χριστολογικὸ Δόγμα τῆς Τετάρτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος;

α) Ἡ διδασκαλία τῶν Πατέρων περὶ «κενώσεως», ἡ θεωρία τῆς Κρύψεως τῆς θεότητας τοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ θέση τοῦ Κίερκεγκωρ.
1. «Ὁ σαρκωθεὶς Λόγος τοῦ Θεοῦ ἐγκατέλιπε τὴν θείαν αὐτοῦ δόξαν καὶ μεγαλειότητα, τὴν ὁποίαν εἶχεν ὡς Θεός, καὶ ἐδέχθη νὰ λάβῃ ἀνθρωπίνην μορφήν, διετήρησεν ὅμως πάσας τὰς θείας αὐτοῦ ἰδιότητας. Τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Λόγος ἐκένωσεν ἑαυτὸν οὐδόλως σημαίνει, ὅτι ἔπαυσε νὰ εἶναι «ἐν μορφῆ Θεοῦ» (πρβλ. Λουκ. κγ΄ 50, Ἰωσὴφ βουλευτὴς τυγχάνων...ἠτήσατο τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ).»
       Ἡ Κένωση πρέπει νὰ ἑρμηθευθῆ ὀντολογικῶς. Ἡ σάρκωση ἐννοεῖται ὅπως τὴν ἐκλαμβάνει ὁ εὐαγγελιστὴς Ἰωάννης (Ἰω. α΄14) καὶ ἡ ὁποία ἔχει ὡς κορύφωμα τὸν θένατο. Ἔτσι ἀκριβῶς εξελάμβαναν τὸ μυστήριο τῆς κενώσεως τοῦ Λόγου καὶ οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας καὶ μάλιστα ἐξαίρουν, οἱ Καππαδόκες Πατέρες τοῦ Δ΄ αἰώνα, τονίζοντες παράλληλα τον σωτηριολογικὸ χαρακτῆρα αὐτοῦ τοῦ χριστολογικοῦ χωρίου, χωρὶς νὰ ἀρνοῦνται ἀτομικὴ ἀνθρώπινη φύση στὸν Ἰησοῦ Χριστό, ὅπως τοὺς κατηγόρησε, μεταξὺ ἄλλων, καὶ ὁ A. Hatnack.
Ἡ κένωση, ἑπομένως, δὲν ἔχει τὸν χαρακτῆρα τῆς ἀποβολῆς τῶν θείων ἰδιοτήτων, ὅπως ἰσχυρίσθηκαν ἀπὸ τὸν ΙΘ’αἰῶνα οἱ λεγόμενοι «κενωτικοί».
       Ὅπως ὁ ἱ. Χρυσόστομος ἔτσι καὶ ὁ Κύριλλος τονίζει τὴν σωτηριολογικὸ χαρακτῆρα τῆς κενώσεως. Λέει ὅτι ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς ἐκένωσεν ἑαυτὸν «οὐχ ἵνα μείνῃ κεκενωμένος, ἀλλ’ ἵνα Θεὸς εἶναι πιστεύηται… μετὰ τοῦ τὴν ἰδίαν ἀνασώσασθαι δόξαν» (Πρὸς Θεοδόσιον 25, PG. 76, 1169A) (Πρβλ. Ἡλία Μουτσούλα, Κένωσις, ΘΗΕ, τόμ. 7, σσ. 486ἑξ.)

 

 


       Θεολόγοι στὴν Γερμανία τὸν ΙΣΤ΄ αἰῶνα, ὅπως καὶ ὁ Λούθηρος δέχονταν ὅτι ἡ θεία φύση τοῦ Λόγου «ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖ ἐν αὐτῶ» (πλησιάζει τὸν Μονοφυσιτισμό) («communicatio idiomatum» μεταβίβαση τῶν θεϊκῶν ἰδιωμάτων στὴν ἀνθρώπινη φύση, «κένωση χρήσεως»)). Ἄλλοι περιέπεσαν, ἀποφεύγοντες τὸν Λούθηρο, στὸ ἀντίθετο: στὴν «κρύψη χρήσεως»-Δοκητισμός.
       Ἡ θέση τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας εἶναι: δέχεται ὅτι πρόκειται ἁπλᾶ περὶ περιορισμοῦ τῆς ἀσκήσεως τῶν θείων ἰδιοτήτων αὐτοῦ διὰ τῆς προσλήψεως τῆς ἀνθώπινης φύσης, ὅπως ἀκριβῶς ἐτόνισαν καὶ οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας.
       2. Ἀπόπειρα ἑρμηνείας τῆς διδασκαλίας περὶ "κενώσεως" τοῦ Ἀποστόλου Παύλου στὸ μοναδικὸ χωρίο Φιλιπ. β, 6-8 «ὅς (Χριστὸς) ἐν μορφῆ Θεοῦ ὑπάρχων, οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῶ, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσε μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτόν, γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ». (Γιὰ τὴ χρήση τοῦ κειμένου τῆς Vulgata ἀπὸ τὸν Κίερκεγκωρ καὶ ὄχι τῆς ἐπίσημης μετάφρασης τοῦ Λουθήρου στὰ Δανέζικα -τοὐλάχιστον γιὰ τὸ σοβαρὸ αὐτὸ χωρίο- ἐκτενέστερος λόγος γίνεται στὰ σχόλια τοῦ ἔργου του «Ἐξάσκηση στὸν Χριστιανισμό», μεταφρασμένο στὰ Ἑλληνικά.)
       «Da han var i guddomsskikkelse, holdt han det ej for et røvet bytte at være Gud lig, men han gav afkald og tog tjenerskikkelse på go blev mennesker lig. Og de han i fremtræden fandtes som et menneske, (* ordret: tømte sig selv. Es.53,3ff. Matt.20,28. Rom.8,3; 15,3.8. Hebr.4,15.) ydmygede han sig selv og blev lydig til døden, ja, døden på et kors.» (Danske N.T., 15 Juni 1948.)
       3. Ἡ θέση τοῦ Κίερκεγκωρ:

han var lidende

       H. Roos, „Soeren Kierkegaard und die Kenosis-Lehre“: „Sicher ist Kierkegaard nicht Kryptiker“. Ἐπίσης, λέει ὁ ἴδιος ἐρευνητής, ὅτι ὁ Κ. δέχεται τὴν προΰπαρξη τοῦ Λόγου παρὰ τῶ Πατρί.
N. Thulstrup, „Kierkegaards Kenntnis der philos. und theol. Tradition“. Theologische Zeitschrift, Basel, Jahrgang 35-1979, Separatdruck: «Ὁ Κίερκεγκωρ δὲν ἐνδιαφερόταν οὔτε γιὰ τοὺς Kryptiker, ἀλλὰ οὔτε γιὰ τοὺς Κενωτικούς». Καὶ σὲ κάποιο ἄλλο σημεῖο λέγει ὅτι ἀνῆκε στοὺς συντηρητικοὺς Λουθηρανούς, τοὺς Ὀρθοδόξους (τοὐλάχιστον ἀπὸ πλευρᾶς οἰκογενειακῆς παράδοσης).
       Ἀλλὰ τι σημασία ἔχει τὸ τι λένε οἱ σχολιαστές του, ὅταν ὁ ἴδιος ἔχει ἐκφραστεῖ ἄμεσα πάνω στα θέματα αὐτά; Ὁ καλοπροαίρετος ἀναγνώστης μπορεῖ μόνος του νὰ βγάλει τὰ συμπεράσματά του.
Ἐπειδή, ὅπως ὅλα τὰ δογματικά, ἀπαιτοῦν κατάθεση βιωματικῶν εἰκόνων, παρουσιάζει ὁ Κ. στὸ δεύτερο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου του «Φιλοσοφικὰ ψιχία» -«Ὁ Θεὸς ὡς διδάσκαλος καὶ σωτήρας», σὲ «μιὰ ποιητική του προσπάθεια»- τὴν Ἐνανθρώπιση μὲ τὴν εἰκόνα ἑνὸς βασιλιὰ καὶ μιᾶς ἁπλῆς κοπέλας, ποὺ τὴν ἀγάπησε καὶ τὴν παντρεύτηκε (τὴν εἰκόνα αὐτὴ τὴ βλέπουμε καὶ σὲ πολλοὺς Προφῆτες π.χ. Ὠσηέ, σ’ ὁλόκληρο τὸ Ἆσμα Ἀσμάτων, ἀλλὰ καὶ σὲ πολλοὺς Πατέρες). Καὶ ἐπειδὴ ἡ ἀγάπη ἀπαιτεῖ (ἤ μὲ ἕνα λιγώτερο αὐστηρὸ ρῆμα: «θέλει») ἰσότητα, ἡ διαφορὰ ποὺ δημιουργεῖ τὸ ἀξίωμά του μπορεῖ νὰ ἐξαληφθεῖ μέσω δύο δυνατοτήτων. Ἤ νὰ τὴν κάνει βασίλισσα ἤ νὰ «κρύψει» τὴν βασιλικὴ του ἰδιότητα. Καὶ κάνει τὸ δεύτερο (Φιλιπ. 2,7). (Ὁ Κ. παραλληλίζει τὴν περίπτωση τοῦ Σωκράτη, ὁ ὁποῖος στὴν ἐκστρατεία γιὰ τὴν Ποτίδαια δὲν φοροῦσε ζεστὰ ροῦχα, ἐνῶ ἔκανε τρομερὸ κρύο.) Μὲ τὴ διαφορὰ ὅτι, ἡ ἰδιότητά του ὡς βασιλιά εἶναι «κρυμένη»(ὅπως καὶ στὴν περίπτωση τοῦ Σωκράτη πρόκειται γιὰ μιά, ἑνὸς εἴδους, ἀπάτη), ἐνῶ τοῦ Χριστοῦ ὄχι. Ἡ μορφὴ τοῦ Χριστοῦ ὡς δούλου εἶναι ἡ πραγματική του μορφή. Ἡ πραγματικὴ ἀγάπη αὐτὸ ἀπαιτεῖ.
       3α. Μία, περισσότερο θεολογική, ἄλλη ἄποψη ἔκφρασε ὁ καθηγ. τοῦ Πανεπιστημίου τῆς Κοπεγχάγης Dr. Søren Holm (“Grundtvig und Kierkegaard, Parallellen und Kontraste”, Nyt Nordisk Forlag. Arnold Busck, Kopenhagen, Katzmann Verlag, Tübingen, 1956. Übersetz aus dem dänischen Manuskript des Verfassers von Dr. Günther Jungbluth.): (Πρόχειρη μετάφραση ἀποσπάσματος ἀπὸ τὸ βιβλίο.).
       «...Ὁ Grundtvig παρατήρησε, μελετώντας τὸ ἀνάγνωσμα τοῦ πατέρα τῆς Ἐκκλησίας Εἰρηναίου «Ὁ Κανὼν τῆς Ἀληθείας», regula veritatis, ὅπως ὁ Εἰρηναῖος ὁ ἴδιος τὸ χαρακτήρισε, [ὅτι τοῦτο ἀποτελεῖ Σύμβολο τῆς Πίστεως τῆς πρώτης Ἐκκλησίας]. Μελέτες ποὺ ἀκολούθυσαν ἀπέδειξαν ὅτι ὁ Εἰρηναῖος μὲ αὐτὸν τὸν χαρακτηρισμὸ ἐννοοῦσε τὸ σύνολο ἀπὸ ἐκεῖνες τὶς χριστιανικὲς παιδικὲς (!) σοφίες, μὲ τὶς ὁποῖες οἱ κατηχούμενοι ἔπρεπε νὰ ἐξοικειωθοῦν γιὰ νὰ μπορέσουν νὰ βαπτισθοῦν. Ἀλλὰ ὁ Grundtvig ἀντιλήφθηκε τὴν ἔκφραση αὐτὴ μὲ ἕναν πολὺ διαφορετικὸ τρόπο. Γι’ αὐτὸν χαρακτήριζε ὁ παλιὸς «Κανόνας τῆς Ἀληθείας» τὴν παλιὰ Ὁμολογία τῆς Ἐκκλησίας γιὰ τὸν Πατέρα, τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, καὶ αὐτὴ ἡ παρανόηση (!) τὸν ὁδήγησε στὴν «ἀσύγκριτη ἀνακάλυψη», ὅτι κατέχουμε σ’ αὐτὴν τὴν ὁμολογία πίστεως, αὐτὰ τὰ ὁποῖα οἱ Μαθητὲς τοῦ Χριστοῦ ἀντιλήφθηκαν ὅτι ἦταν τὰ ἴδια λόγια ποὺ τοὺς εἶπε ὁ ἴδιος ὁ Ἰησοῦς πρὶν ἀπὸ τὴν Ἀνάληψή του, καὶ ὅτι ἦσαν τὸ περιεχόμενο τῆς πίστεως τοῦ Χριστιανισμοῦ σὲ ἕνα γλωσσικὸ ὄστρακο.( Συμπτωματικά, εἶχα τὴν εὐκαιρία καὶ τὴν τύχη νὰ ἐκπονήσω μιὰ μεταπτυχιακὴ ἐργασία μὲ θέμα συναφὲς μὲ τὰ πρῶτα σύμβολα τῆς πίστεως. Ὅσο καὶ ἂν ἀκούγεται περίεργο, εἶναι γεγονὸς ὅτι στὴν πρώτη Ἐκκλησία τὰ πάντα γίνονταν «διὰ ζώσης», ζωντανά! Οἱ Ἀπόστολοι καὶ ἀργότερα οἱ Ἅγιοι Ἀποστολικοὶ Πατέρες διενεργοῦσαν τὸ ἱεραποστολικό τους ἔργο ἔχοντες στὶς «φαρέτρες» τους στίχους, ἐκφράσεις καὶ ...«σύμβολα τῆς πίστεως», ἕνα ἐκ τῶν ὁποίων ἦταν τὸ «Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος», κάτι τὸ ὁποῖο εἶχε πεῖ ὁ Χριστός («...πορευθέντες μαθητεύσατε εἰς τὸ ὄνομα...|). Παρόμοια σύμβολα, προερχόμενα ἀπ’ εὐθείας ἀπὸ τὴ διδασκαλία τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, χρησιμοποιοῦσαν, λοιπόν οἱ Ἀπόστολοι καὶ ὅλοι οἱ Ἱεραπόστολοι, κατόπιν συνεννοήσεως, ὥστε νὰ ἀποφευχθοῦν παρεξηγήσεις, ποὺ θὰ προέρχονταν ἀπὸ φραστικὲς ἀλλαγές. Κυρίως αὐτὰ τὰ σύμβολα τὰ ἔλαβαν ὑπόψη οἱ Πατέρες τῆς πρώτης καὶ δευτέρας Οἰκουμενικῆς Συνόδου καὶ συνέταξαν τὸ γνωστό μας «Σύμβολο τῆς Πίστεως». Μέχρι τότε ἐξυπηρετεῖτο ἡ Ἐκκλησία (Βαπτίσεις, χειροτονίες κ.ἄ.) ἀπὸ τὰ σύμβολα αὐτά, ποὺ ἀποτελοῦσαν  καὶ τὸν κορμὸ τῆς πίστεώς της. Τὰ σύμβολα καὶ οἱ σημειώσεις τῶν Εὐαγγελιστῶν ἀποτέλεσαν τὶς πηγὲς τῶν Εὐαγγελίων, ποὺ καὶ αὐτά, μολονότι περιεκτικά, δὲν κάλυπταν τὸ σύνολο τῶν λόγων καὶ τῶν ἔργων τοῦ Χριστοῦ. Τὰ βιώματα τοῦ εὑρύτερου κύκλου τῶν μαθητῶν, μαθητριῶν τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς πρώτης Ἐκκλησίας, ἡ Ἱερὴ Παράδοση, μαζὺ μὲ τὸ Εὐαγγέλιο ἀποτελοῦν τὰ στηρίγματα τῆς πίστεώς μας. Ἑπομένως, μόνον στιχάκια γιὰ τὸ Sunday School δὲν ἦσαν.)
       Ὁ Grundtvig τόνισε, γιὰ νὰ ὑποστηρίξει αὐτὴν τὴν ἀντίληψη, ὅτι τὸ «Apostolikum» ἦταν κατὰ τὴν διάρκεια ὅλων τῶν ἐποχῶν κοινὴ Ὀμολογία ὅλων τῶν χριστιανῶν -ἐν τούτοις μὲ τὴν ἐπιφύλαξη, ὅτι ἡ ἑλληνο-καθολικὴ Ἐκκλησία ενοχοποιήθηκε μὲ τὸ νὰ κάνει τὸ σφάλμα νὰ βαπτίζει σύμφωνα μὲ τὴν ὁμολογία τῆς Συνόδου τῆς Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, γεγονὸς βέβαια, ἀδιαμφισβήτητα, ποὺ ἔπρεπε νὰ παραβλάψει τὸν ἰσχυρισμὸ τοῦ Grundtvig. Ἀλλὰ αὐτὸ δὲν τὸν ἐνόχλησε πολύ.
       Σ’ αὐτὴν τὴν Ὁμολογία Πίστεως κατέχουμε, κατὰ τὸν Grundtvig καὶ τοὺς μαθητές του, ὅλα ὅσα μᾶς εἶναι ἀπαραίτητα. Εὶναι Λόγος ἀπὸ τὸ ἴδιο τὸ στόμα τοῦ Κυρίου καὶ ὄχι ὅπως ἡ Βίβλος γραμμένη σὲ νεκρὰ γράμματα καὶ παραδομένη, ἀλλὰ ποὺ μᾶς ἔγινε γνωστὸς μὲ στόμα καὶ καρδιά πρὸς σωτηρίαν καὶ μακαριότητα. Ἡ Ἐνορία εἶναι τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου, τὸ ὁποῖο μέσω τοῦ διαμελισμοῦ του κατὰ τὸ Μυστήριο συσπειρώνει καὶ ἐνδυναμώνει. Ἡ ἐνορία δὲν εἶναι ὁποιαδήποτε «ὁμάδα ἀνάγνωσης», που θὰ πρέπει νὰ προσπαθήσει νὰ ἐφορμήσει στὴν σωστὴ κατανόηση τῆς Βίβλου. Ἡ Ἁγία Γραφή μόνη της, ὡς τέτοια, εἶναι νεκρή. Ἀλλὰ στὴν Ἐνορία, ὅπου ὁ Κύριος μὲ τὸ πνεῦμα του εἶναι παρών,
       Στέκεται άγκιστρωμένος σ’ ἐκείνη τὴν ἀρχέγονη ἑνότητα, στὴν ὁποία ὁ λαὸς βλέπει τὴν ἀρχικὴ ἑνότητα, ὅπου ὁ καθένας εἶναι μόνον ἀδελφὸς ἀπὸ πλευρᾶς γένους. Αὐτὴ εἶναι ἡ ἀντίληψη κοινότητας, τὴν ὁποία ἐμεῖς γνωρίζουμε ἀπὸ τὸ Ἰσραὴλ μέχρι τὸν ὄγδοο αἰῶνα π.Χ. καὶ ἀπὸ τὴν Ἑλλάδα μερικὲς ἑκατοντάδες χρόνια ἀκόμα ἀργότερα, μέχρι ποὺ κομματιάσαμε τὶς παλιὲς ἑνότητες γενῶν καὶ στὰ δύο σημεῖα, στὴν ἱδρυση πόλεων καὶ στὸν οἰκονομικὸ διαχωρισμό.
       Ἀκριβῶς ἀπέναντι σ’ αὐτὸ τοποθετεῖ ὁ Κ. τὸν «Ἕνα καὶ μόνον» καὶ τὴν Ἐσωτερικότητα. Δὲν θὰ σωθεῖ κανεὶς μὲ τρόπο κοπαδιαστό, καὶ ὅπου βρίσκεται τὸ πλῆθος, ἡ ἐσωτερικότητα ἀναθεματίστηκε. Ἡ μάζα ἤ τὸ πλῆθος σημαίνει πάντοτε τὴν ἀναλήθεια καὶ τὴν ἀνευθυνότητα. Ἡ κοινότητα δὲν εἶναι καμιὰ κοινότητα ἀσφάλειας, ἡ ὁποία ἐγγυᾶται γιὰ τὴν σωτηρία καὶ τὴν αἰώνια μακαριότητα.»
       Ὁ καθηγητὴς παραθέτει πολλὰ στοιχεῖα ἀπὸ τὶς θέσεις τοῦ Grundtvig, μὲ λεπτομέρειες, «ἐπὶ τῆς οὐσίας τοῦ Χριστιανισμοῦ». Φαίνεται ὅτι τὰ παρατιθέμενα ἐπιχειρήματα τοῦ Grundtvig δὲν τὸν πείθουν. Ἀντίθετα, παίρνοντας, ἀφθαίρετα ὅπως θὰ δοῦμε, σαφὴ θέση ὑπὲρ τοῦ Κίερκεγκωρ, δὲν παραθέτει πολλά ἀπὸ αὐτόν, παρὰ λέει μόνον δύο πράγματα: ὅτι ὁ Κίερκεγκωρ εἶναι ὑποκειμενιστής, ἄρα σωστός, καὶ ὅτι δὲν διδάσκει, ὅπως ὁ Grundtvig, ὅτι οἱ Χριστιανοὶ θὰ σωθοῦν μαζικά, πράγμα ἀνεπίτρεπτο!  
       Ἀπὸ ὅ,τι ὁ καθηγητὴς παραθέτει ἀπὸ τὸν Grundtvig, φαίνεται ὅτι ὁ τελευταῖος πλησίασε πολὺ τὸ πνεῦμα τῆς ἀρχέγογης Ἐκκλησίας (τῆς ὁποίας ἐμεῖς, οἱ Greece Orthodox, πιστεύουμε ὅτι εἴμαστε, ἄμεσα, διαχρονικά, συνεχιστές). Ὁ Κίερκεγκωρ ξεκαθαρίζοντας τὶς εὐθῦνες ἑνὸς ἑκάστου Χριστιανοῦ ἔναντι τοῦ Θεοῦ, τῶν συνανθρώπων του καὶ τοῦ ἑαυτοῦ του, συμπληρώνει τὸν Grundtvig θετικώτατα, ἀφοῦ καὶ οἱ δύο εἶδαν -καὶ προειδοποίησαν γι’ αὐτὸ τὴν ὑπόλοιπη Ἐκκλησία- (ὁ Grundtvig μάλιστα πολὺ νωρίτερα, ἀφοῦ εἶναι μεγαλύτερος στὴν ἡλικία τοῦ Κίερκεγκωρ κατὰ 30 περίπου χρόνια καὶ εἶχε δραστηριοποιηθεῖ στὴν ἴδια κατεύθυνση ἤδη ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ 19ου αἰῶνα), τὰ ἀρνητικὰ τῆς Speculative Philosophie τοῦ Hegel καὶ τῶν συμπαραμαρτούντων θεωριῶν ἀπὸ τοῦ Καρτεσίου καὶ ἐντεῦθεν, ἀρνητικὰ τὰ ὁποῖα, ὡς Χριστιανοσύνη, κατέστρεφαν τὸν Χριστιανισμό. Ἐκεῖνα τὰ ὁποῖα ὁ Κίερκεγκωρ πρόσθεσε καὶ συμπλήρωσε τὰ τοῦ Grundtvig, καθὼς καὶ πολλὰ ἄλλα θεολογικά, φιλοσοφικά, ψυχολογικά, ὑπῆρχαν ἤδη στὰ ἔργα τῶν Βυζαντινῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας (Μάξιμος κ. ἄ.).
       Ὁ καθηγητὴς λανθασμένα ἀποποιεῖται τὶς ἀπόψεις τοῦ Grundtvig καί, ἐντελῶς ἀθεμελίωτα, θέτει τὸν ἑαυτό του «ὑπερασπιστή χωρὶς ἐπιχειρήματα» τῶν θέσεων τοῦ Κίερκεγκωρ!

       4. Κάποιος ἄλλος λέει: «Kierkegaards "christology" has not much to do with Chalcedon or a theory on «2 natures and one Person». He simply respects the formula but knows too well that Christ «had lost» Jesus. His ideas concerning «samtidighed» («ταυτοχρονισμός» ἤ καλλίτερα «ταυτόχρονη βίωση τοῦ παρόντος μὲ τὸν Χριστό») are the same as our modern thesis that our own actual experience of life contains a substantial element for understanding the sources; it is not only an application of the Gospel on our times. The word God only has sense if it is acutely experienced as an answer on our questions.»
       Πολλὲς φορὲς εἶναι ἐμφανέστατη ἡ προέλευση τῶν θέσεων. Ὁ παραπάνω σχολιαστὴς λέει δηλ. ὅτι ὁ Χριστὸς «ἔχασε» τὸν Ἰησοῦ. Ὁ H. Ross λέει ὅτι ὁ Ἰησοῦς ἔχασε τὸν Χριστό: «Christi Gottheit scheint von seiner Menscheit geradezu absorbiert zu sein. Jedenfalls ist die klassische Formel des Konzils von Chalkedon aufgegeben.» Ὁ ἴδιος, στὸ ἴδιο ἄρθρο συμπέρανε ὅτι “Darum ist die Frage nach der Geschichtlichkeit Jesu überflüssig geworden. Seine eigentliche Wirklichkeit erschließt sich nur in der Autopsie des Glaubens, d.h. in der Gleichzeitigkeit mit ihm. Der historische Gang durch die Jahrhunderte zurück zu ihm erübrigt sich. Im Paradox des Glaubens ist jeder unmittelbar zu ihm. Die „praeambula fidei“ der Klassischen, mittelarterlichen Theologie fallen fort, da Christus in seiner Knechtsgestalt als Fott prinzipiell „unkenntlich“ ist, ja sich nicht einmal zu erkennen geben kann, weil er ewig in seinem Beschluss gefangen ist. Während die Christologie Luthers sich in monophysitische Richtung bewegt, liegt hier ein Monophysitismus mit umgekehrten Vorzeichen vor.“ Ὅποιος, καὶ μόνον ἐπειδὴ σκέφτηκε κάτι τέτοιο, καὶ λέει ὅτι ὁ Κ. δημιούργησε τὸν ἀντίποδα τοῦ Μονοφυσιτισμοῦ δεχόμενος ὅτι ἡ ἀνθρώπινη φύση ἀπορρόφησε τὴν θεία, αὐτὸς δὲν ἔχει διαβάσει ἀπὸ τὸ Εὐαγγέλιο γιὰ τὴν Μεταμόρφωση τοῦ Ἰησοῦ. Ἀλλὰ οὔτε καὶ τὰ ἔργα τοῦ Κίερκεγκωρ, ὁ ὁποῖος διαπραγματεύεται τὰ πάντα μὲ βάση καὶ τὸ μεγαλεῖο τοῦ Ἰησοῦ, ἀλλὰ καὶ τὴν ταπεινότητα τοῦ Χριστοῦ. Ὁ H. Ross δημιούργησε μᾶλλον τὸ ἐφαλτήριο γιὰ τὸν Bultmann. Ἀρκεῖ νὰ διαβάσει κανεὶς καὶ διάφορα ἄρθρα τῆς ἐπανεκδοθείσας σειρᾶς τῶν περιοδικῶν της Dialektische Theologie, γιὰ νὰ καταλάβει πόσο ἀγάπησαν οἱ Εὐαγγελικοὶ τὸν Κίερκ., ἀφοῦ, μεταξὺ ἄλλων, κάποιος ἔγραφε ὅτι καλὰ ἔκανε καὶ πέθανε τόσο νέος, γιὰ νὰ μὴν κάνει περισσότερη ζημιά. Ἐνῶ ἀλλοῦ, ἄλλος, ἀστειευόμενος, ἀπαντάει στὸ ἐρώτημα «γιατὶ ζεῖ τόσο πολὺ ὁ K. Barth ;», «γιὰ νὰ περατώσει τὴν Δογματική του».
       Καὶ ὁ τελευταῖος θεολόγος ἐρευνητὴς τοῦ Κ. γνωρίζει ὅτι ἡ Χριστολογία τοῦ Κ. ἀρχίζει μετὰ τὸ 1848, καὶ διαφοροποιεῖται ἀπὸ τὸν πρώϊμο Κίερκεγκωρ. Τὸ κύριο ἔργο τοῦ Κ. μετὰ τὸ 1848 εἶναι ἡ «Ἐξάσκηση στὸν Χριστιανισμό». Τὸ ἔργο του, στὸ ὁποῖο ἀναφέρονται οἱ παραπάνω σχολιαστές του, τὸ «Ψιχία Φιλοσοφίας, τοῦ Ἰωάννη τῆς Κλίμακος» δημοσιεύτηκε το 1844. Ἐπίσης ὁ καθένας ὀφείλει νὰ γνωρίζει τί σημαίνει κάτι ποὺ ὁ Κ. τὸ ἀποδίδει μὲ τὸ ψευδώνυμό του «Ἰωάννης τῆς Κλίμακος» (βλέπε σχετικὰ στὴ μικρὴ Βιογραφία του).
[Ἔλθετε πάντες πρός με...]

----------------------------------------------------------------------

 

Η Δ΄ Οικ. Σύνοδος και η υπέρβαση του θανάτου
14 Ιουλίου 2013
Θρησκεία / Θεολογία

 

 

(Με αφορμή τη σημερινή μνήμη των Πατέρων της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου)

“εν δύο φύσεσιν

ασυγχύτως ατρέπτως αδιαιρέτως

αχωρίστως γνωριζόμενον”

(Όρος της Χαλκηδόνος)

Η αξία της διδασκαλίας της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου για το πρόσωπο του Χριστού (αλλά και ολόκληρη η πατερική Χριστολογία), έγκειται στην ευθεία αναφορά της στο πρόβλημα του κτιστού και της υπερβάσεως του θανάτου. Ο Χριστός είναι Σωτήρας, όχι γιατί προβάλλει ένα ηθικό πρότυπο ή γιατί διατύπωσε μία χρήσιμη διδασκαλία – αλλά γιατί ενσάρκωσε την υπέρβαση του θανάτου. Στο Πρόσωπο του Χριστού, πλέον, το κτιστό ζει αιώνια.

xristos1

Πώς ακριβώς συμβαίνει αυτό; Η (Δ΄) Οικουμενική Σύνοδος στη Χαλκηδόνα χρησιμοποίησε δύο άκρως επιτυχή επιρρήματα:

  • το  ”αδιαιρέτως”, και
  • το  ”ασυγχύτως”.

Με το πρώτο δηλώνεται η ένωση του κτιστού και του ακτίστου στο πρόσωπο του Χριστού, χωρίς καμία απολύτως διαίρεση, καμία απόσταση και κανένας χωρισμός. Η πραγμάτωση αυτού του “αδιαίρετου” εξασφαλίζει την αγάπη και συντελεί αποφασιστικά στην υπέρβαση του θανάτου: Όσο το κτιστό δεν βρίσκεται σε κοινωνία με το άκτιστο, υπόκειται στην επίδραση του θανάτου (Ιω. Χρυσόστομος).

Με το δεύτερο επίρρημα, δηλώνεται ότι κατά αυτή την ένωση, το κτιστό και το άκτιστο διατηρούν την ταυτότητά τους και δεν συμφύρονται. Έτσι εξασφαλίζεται και η ελευθερία του καθενός, να προχωρήσει σ’ αυτήν την ένωση.

Για την επίτευξη της Αθανασίας, λοιπόν, είναι απαραίτητη η αγάπη, ως εκστατική κίνηση εξόδου από την αυτάρκεια του “εγώ” στην ελεύθερη συνάντηση με τον Άλλον. Αντίστοιχα, η νίκη του Χριστού επί του θανάτου δεν αποτελεί ένα γεγονός που είναι αναγκαστικό για την ύπαρξη, αλλά μία δυνατότητα που κερδίζεται με την αγάπη και την ελευθερία.

Στην ανατολική χριστιανική παράδοση, το πρόβλημα του κτιστού είναι οντολογικής φύσης και όχι ηθικό (όπως στη Δύση). Γι’ αυτό και το κεντρικό σωτηριολογικό γεγονός είναι η Ανάσταση του Χριστού και όχι η Σταύρωσή Του (ως εξιλέωση της ανθρώπινης παρακοής). Η Ανάσταση είναι η απάντηση στο πρόβλημα της ύπαρξης και του θανάτου.

Το Χριστολογικό δόγμα της Χαλκηδόνας μπορεί να κατανοηθεί όμως εκκλησιολογικά και όχι θεωρητικά: Στην ευχαριστιακή σύναξη, οι πιστοί βιώνουν έναν άλλο τρόπο ύπαρξης. Χωρίς να χάνει την ταυτότητά του κάθε πρόσωπο, εξέρχεται ελεύθερα από τη βιολογική του ατομικότητα και αναγκαιότητα και ενώνεται αγαπητικά με τα άλλα μέλη, σε μια σχέση αδιάρρηκτης κοινωνίας. Στην ενιαία εμπειρία της ελευθερίας και της αγάπης, αίρεται κάθε αντίφαση μεταξύ του “αδιαιρέτως” και του “ασυγχύτως”. Η αλήθεια του δόγματος κατανοείται στον τρόπο της ύπαρξης και όχι στους όρους της λογικής.

Σε κάθε άλλη περίπτωση, καταλήγουμε σε υπαρξιακά αδιέξοδα. Θέλοντας, λ.χ., να διατηρήσουμε την ταυτότητά μας σαν διαφορετικότητα, επιδιώκουμε να ξεχωρίσουμε από τους άλλους, που τους νιώθουμε να συνιστούν πρόκληση για την ελευθερία μας. Φοβόμαστε την ενότητα, ως ένωση που οδηγήσει στη σύγχυση, στο συμφυρμό και στην κατάλυση της προσωπικότητάς μας. Αυτή όμως η αποστασιοποίηση από τους άλλους, αυτός ο χωρισμός από εκείνους, δεν είναι παρά ο θάνατος.

Μόνο η ενότητα της αγάπης με την ελευθερία μπορεί να μας απαλλάξει από τα δεσμά του θανάτου. Αυτή ακριβώς είναι και η νέα ταυτότητα που αποκτάμε μέσα στην Εκκλησία με το Βάπτισμα και στη συνέχεια με την Ευχαριστία. Η “εκκλησιοποίηση” της αγάπης και της ελευθερίας, μάς εξασφαλίζει την υπέρβαση του θανάτου.

Πηγή: Ιωάννης Ζηζιούλας (νυν Μητρ. Περγάμου), “Χριστολογία και Ύπαρξη. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου και το δόγμα της Χαλκηδόνος”, Σύναξη 2, Άνοιξη 1982, σ. 17-20.

==================================================================

Ἡ Ρωμαιοκαθολικὴ θέση τοῦ «Μυστικοῦ τοῦ Χριστοῦ»


Leiden Christi. 1. Passio Christi, conforta me. Seele Christi ist das Innen Christi. Christus aber ist nicht „wenn nicht der Gekreuzigte“ (1 Kor 2,2). So ist Leiden Christi die Seele der Seele Christi und das Innen des Innen Christi: das eigentliche Geheimnis Christi. Geheimnis Christi: weil es unerhört ist, daß der all-tätige Gott leidsam sei, der all-selige Gott elend, der all-heilige Gott wund, der all-unsterbliche Gott sterbend. Geheimnis Christi: weil hierin das verhüllt Zarteste der Liebe Gottes sich auftut: der Tabernakel des innergöttlichen Lebens.“
(Erich Przywara „Deus Semper Maior“ Theologie der Exerzitien, in zwei Bänden, Verlag Herold - Wien - München, 1964 Wien, s. 13.)

========================================================================


Μία διαφορετικὴ θεώρηση ἀπὸ τὴν πλευρὰ τῆς Εὐαγγενικῆς-Λουθηρανικῆς ὁμολογίας.

Hermann Deuser

Was ist Wahrheit anderes als ein Leben für eine Idee?

Kierkegaards Existenzdenken und die Inspiration des Pragmatismus

Gesammelte Aufsätze zur Theologie und Religionsphilosophie

Herausgegeben von

Niels Jürgen Cappelörn und Markus Kleinert

Für

Hermann Deuser

zum 65. Geburtstag

De Gruyter

A. Das Existenzdenken Kierkegaards

14. Christologische Motive in den Christlichen Reden (dritte und vierte Abteilung) ............................................................................................................246

...Um diese doppelte Umkehrung zwingend zu machen, geht Kierkegaard sozusagen zu weit, wenn der das Bild des Gekreuzigten dogmatisch unvorsichtig, ohne Erklärung und wie nebenbei als ,Gott gekreuzigt‘ zur Sprache bringt. Die lutherische Christologie, die

...................................................

29 CT in SKS 10, 179 / CR in GW1 15, 178.

30 CT in SKS 10, 184 / CR in GW1 15, 183. – Vgl. die Beobachtung bei M. Olesen, aaO., S. 279ff., dass sowohl die Sündenanklage der Reden der III. Abteilung wie dann die Abendmahlsreden der IV. Abteilung ,in der Kirche’ spielen.

31 Es sind die Abendmahlsreden, die dann diese Wendung zurück ins Leben ausdrücklich zum Thema machen, vgl. M. Olesen, aaO., S. 283.

............................................................

Christologische Motive in den Christlichen Reden 257

Kierkegaard voraussetzt, lässt eine solche Grenzformulierung zur Not zu – wie in CA II (De filio Dei) die kirchliche Zweinaturenlehre knapp resümiert wird: Dass Christus, „wahr Gott und wahr Mensch“ als eine Person gilt, „wahrhaftig geboren, gelitten, gekreuzigt, gestorben und begraben“.32 Doch ist es hier eben der Sohn Gottes, für den dies gesagt wird, und die späteren christologischen Unterscheidungen haben selbstverständlich darauf geachtet, dass trotz Festhaltens an der Personeinheit der zwei Naturen (nicht so „als wann einer zwei Bretter zusammenleimet, do keines dem andern etwas gibet oder von dem andern nimbt“)33 nicht einfach gesagt werden kann, die göttliche Natur oder gar Gott sei gekreuzigt worden. Sondern es muss heißen: Es hat „wahrhaftig der Sohn Gottes vor uns gelitten, doch nach Eigenschaft der menschlichen Natur“!34 Warum übergeht Kierkegaard dies alles? Natürlich hat die religiöse Rede schon als Gattung, in ihrer Stilform und Absicht keinerlei Interesse an dogmatischen Feinheiten. Doch dies kann hier kaum als Begründung gelten, schließlich handelt es sich um das Zentrum von Kierkegaards Christologie,35 das Christusbild, und eine nicht missverständliche Formulierung wäre ohne Aufwand möglich gewesen. Es muss also umgekehrt gerade in der Absicht der Rede liegen zu übertreiben, um hier wie auch sonst die Bildkraft des Leidens, der Anklage, des Grauens, des unschuldigen Sterbens etc. so hart wie möglich zu zeichnen. Dann hat natürlich nicht die Lehre, sondern das Leben, nicht die reflektierte Theologie, sondern die Überzeugungskraft der Rede den Vorrang: Das Bild des Gekreuzigten muss schockieren, weil es sich in ihm um Gott handelt, sonst greifen die gesuchten Umkehrungen nicht.

2. Die III. Rede der dritten Abteilung

Um Kierkegaards Absicht und Verfahren noch genauer vor Augen zu führen wird als Beispiel die III. Rede der dritten Abteilung ausgewählt. Sie hat, nach Aufbau und Argumentation, die folgende Struktur:

....................................................

32 Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK), S. 54.

33 BSLK, 806 (Konkordienformel, Epitome VIII: Von der Person Christi).

34 BSLK, 807. 35 Vgl. im vorliegenden Band Kap. A.8.

35 Vgl. im vorliegenden Band Kap. A.8.

.................................................................................................................................

===========================================================

Ὁ ἀνωτέρω, κατὰ τὰ ἄλλα τόσο βαθύς, ἐρευνητὴς (ἀνήκει στὴν Εὐαγγελ. Λουθηρανικὴ Ὁμολογία) τοῦ ἔργου τοῦ Κίερκεγκωρ λέει στὸ παραπάνω ἀπόσπασμα ὅτι ὁ Κίερκεγκωρ, προκειμένου νὰ συμπαρασύρει στὴν συγκίνησή του τὸν ἀναγνώστη, λειτούργησε "ποιητικά", συναισθηματικὰ περισσότερο, παρὰ δογματικά καί, ποητικῇ ἀδείᾳ, παρεξέκλινε δογματικά, καὶ μάλιστα μέχρις ὁρίων.

Θυμίζει τὸν δικό μας, τὸν Ἀπόστολο Μακράκη, ποὺ ἔλεγε ὅτι ὁ Ἰωάν. ὁ Δαμασκηνός, γιὰ ποιητικοὺς λόγους, δογματικὰ ἔσφαλε, ἔγραφε τὰ πράγματα λάθος. Παρακάτω παρατίθεται ἀπόσπασμα ἀπὸ τὴν διδακτορικὴ διατριβή μου, τῆς σελ. 409.

β. Παρερμηνεία ῞Υμνου τῆς ᾿Εκκλησίας («Διόρθωσις» Τροπαρίου ᾿Ιωάν. Δαμασκηνοῦ)

Ὁ ἐπικριτὴς τοῦ Μακράκη, Κ. Νεστορίδης, παραθέτει εἰς τὸ βιβλίον του τροπάριον τοῦ ᾿Ιωάν. τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἔνθα περιγράφεται ἡ ὀρθόδοξος θέσις περὶ τῆς συστάσεως τοῦ ἀνθρώπου «᾿Αρχή μοι καὶ ὑπόστασις τὸ πλαστουργόν σου γέγονε πρόσταγμα· βουληθεὶς γὰρ ἐξ ἀοράτου τε καὶ ὁρατῆς μὲ ζῶον συμπῆξαι φύσεως, γῆθεν μου τὸ σῶμα διέπλασας, δέδωκας δέ μοι ψυχὴ τῇ θείᾳ σου καὶ ζωοποιῷ ἐμπνεύσει». ῾Ο Μ. ἀπαντᾷ ὅτι ὁ καθεὶς εὐχαριστεῖ τὸν Θεὸν ἀναλόγως τῆς γνώσεως τὴν ὁποίαν οὗτος ἔχει τῶν εὐεργεσιῶν τοῦ Θεοῦ. ῾Ως ὕμνος, ἑπομένως, καὶ εὐχαριστία εἶναι ὀρθόν. ᾿Αλλὰ ὑπὸ τὴν ἔποψιν τῆς ἀληθείας τὸ τροπάριον δὲν ἐκφράζει τὴν ἀλήθειαν ἀκριβῶς. Οὗτος, ὅμως, ὁ Μ., ἐξάγων ἐκ τοῦ θησαυροῦ αὐτοῦ καινὴν γνῶσιν, ἀνακαινίζει -καὶ παραποιεῖ- τὸ Τροπάριον ὡς ἀκολούθως: «Τὸ τροπάριον τοῦτο, ὡς γνωστόν, εἶναι ποίημα ᾿Ιωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ὅστις εὐχαριστεῖ τὸν Θεόν, καθ᾿ ἣν ἔχει συνείδησιν καὶ γνῶσιν τῶν παρ᾿ αὐτοῦ εὐεργεσιῶν, καὶ ὁ Θεὸς ἀποδέχεται τὰς τοιαύτας εὐχαριστίας, διότι οὐδεὶς δύναται νὰ εὐχαριστήσῃ αὐτὸν ἄλλως ἢ ὡς ἔχει συνείδησιν καὶ γνῶσιν τῶν εὐεργεσιῶν αὐτοῦ. Οὐδὲν ἄρα ἔχει ἐπίψογον ὁ ὕμνος, καθὸ ὕμνος καὶ εὐχαριστία. ᾿Αλλ᾿ ὑπὸ τὴν ἔποψιν τοῦ ἀληθοῦς, οὐκ ἐκφράζει τὴν ἀλήθειαν ὡς ἔχει. ῾Ημεῖς δὲ καινὴν γνῶσιν ἐκ τοῦ θησαυροῦ ἡμῶν ἐξάγοντες ἀνακαινίζομεν καὶ τὸν ὕμνον τοῦτον ὦδε. ᾿Αρχή μοι καὶ ὑπόστασιν τὸ πλαστουργόν σου γέγονε πρόσταγμα. Βουληθεὶς γὰρ ἐξ ἀοράτου τε καὶ ὁρατῆς με ζῶον συμπῆξαι φύσεως, γῆθέν με διέπλασας ἄζωον, δέδωκας δέ μοι ζωὴν τῇ θείᾳ σου καὶ ζωοποιῷ ἐμπνεύσει.»1473

1473 ᾿Απ. Μακράκη, ᾿Απολογία, σελ. 173.

 

Γεωργίου π. Ἀθαν. Ρούκαλη Μ. Θ., Δρ. Θ.
 
Ὁ Θεολογικὸς Ἐπίλογος τοῦ θέματος:  «Ἀπόστολος Μακράκης»
 
 (Διδακτορικὴ Διατριβὴ μὲ τίτλο: «Ὁ Ἀπόστολος Μακράκης  ὡς ἑρμηνευτὴς τῆς Ἁγίας Γραφῆς»)
 
 Ἀθῆναι 2003

 

Κράτα το

Κράτα το

Κράτα το

Κράτα το

Κράτα το